Stella Morra, Dio non si stanca. La misericordia come forma ecclesiale, EDB, Bologna 2015, euro 16,00, pp. 144.

La misericordia ci fa vivere

«Dio perdona i nostri peccati perché ci guarda rendendosi bisognoso di noi e chiamando in vita tutto quel di più di noi che noi stessi non sappiamo nemmeno di possedere, e che non ci potremo dare da soli. Organizzare la propria vita, impostarla, sceglierla su questa logica sulla certezza che lo sguardo amoroso di Dio chiamerà in vita tutti i pezzi di me che io non so di avere, è forse una definizione possibile di “essere cristiani” secondo la forma della misericordia». (p. 117)

Stella Morra è teologa alla Pontificia Università Gregoriana e al Pontificia Ateneo Sant’alselmo, vicepresidente del Coordinamento delle Teologhe italiane, sociologa.

La multidisciplinarietà che attraversa il suo percorso di riflessione, la fede che la anima e l’esperienza ecclesiale, la aiutano ad avere uno sguardo più profondo sulle mutazioni epocali che la chiesa sta attraversando.

Il libro è denso per la materia che tratta, cui non siamo molto abituati, ma chiaro e con l’intenzione di accompagnare il lettore in un cammino di conversione di pensieri che ci impediscono di vivere con serenità il trapasso ecclesiale iniziato con il Concilio Vaticano II e che stiamo vivendo ancora oggi.

L’invito a leggerlo che faccio nasce proprio dal sentimento che piano piano si è fatto avanti in me leggendo quello che considero uno dei libri più interessanti e stimolanti che ho letto negli ultimi anni: un sentimento di liberazione, di allargamento del cuore e di richiesta di impegno per il tempo dell’oggi.

Il punto focale è la trasformazione della forma della chiesa e quindi dell’esperienza di fede e della sua possibilità di essere vissuta e detta nel tempo-spazio che abitiamo.

Tutto il testo è punteggiato da esempi di come abbiamo detto e vissuto fino ad oggi la forma ecclesiale e di come potremmo iniziare a sperimentarla e quindi a dirla da adesso in poi.

La tesi di fondo è che stiamo passando dalla forma gregoriana-tridentina-tomista alla forma misericordiosa.

Stella Morra non vuole definire cosa è la misericordia, ma proporre un programma di lavoro per i prossimi decenni: «Per prima cosa bisogna ricostruire la rete tra forma, materia e ministro della misericordia e farli crescere insieme. In secondo luogo occorre chiedersi quale sia il processo che la misericordia instaura» (p. 135). Appena prima precisa che «la materia su cui si esercita la misericordia è decisamente la vita» e che «la tradizione insegna che si è ministri perché si prende la parola» (p. 134).

Rimane la questione della forma «secondo la quale noi facciamo agli altri ciò che Dio ha fatto a noi […] Con una risposta estremamente sintetica potremmo rispondere che si è messo dalla nostra parte, ha assunto l’umanità e lo ha fatto al massimo grado della croce» (p. 135), cioè ha vissuto il mistero pasquale di passione, morte e resurrezione, come segno della misericordia di Dio: «Dio non ci umilia aiutandoci, ma si umilia salvandoci» (p. 136).

Stella Morra propone la misericordia come categoria generatrice della nuova forma che sta prendendo la chiesa.

Lo fa con una disanima precisa e sintetica delle varie difficoltà delle forme che la chiesa ha assunto e vissuto nella sua storia fino ad ora (cap. 2).

Affronta in particolare la forma tomista che ci accompagnato per molti secoli e ne mostra le ricchezze ma anche i limiti (cap. 3), e qui sta la conversione più vera del nostro dire e vivere la fede, conscio e inconscio. Sono molte le parole e i discorsi che ci facciamo come comunità ecclesiale, ma che tradiscono, spesso, un non discernimento e una non riflessività critica delle categorie che usiamo e soprattutto degli schemi mentali che usiamo quotidianamente per cercare di dialogare tra noi. Questa non riflessività critica implica cortocircuiti non solo a livello del pensiero, ma soprattutto a livello di esistenze vissute.

Il tempo di passaggio che stiamo attraversando richiede, attingendo alla modalità con cui altre crisi dei primi secoli sono state affrontate (Nicea e Calcedonia, per esempio), di poter trovare «una forma di vita cristiana “senza confusione e senza separazione”, una vita non dominata dalla genericità o dall’esclusione, ma visibile e abitabile» (p. 48). Qui l’autrice si impegna a una disamina di tre nodi fondamentali: la cattolicità, l’inclusività e la processualità, mostrando risposte facili ma inutili e proponendo alcuni criteri di fedeltà evangelica che il Concilio Vaticano II ha riproposto in forma narrativa e non giuridica, a partire dalla sottomissione alla parola di Dio dataci come grazia (cap. 4): «Per questo motivo i cristiani non presumono (non dovrebbero presumere) di poter spiegare teoricamente tutto e di avere una buona risposta per ogni questione, ma si allenano (si dovrebbero allenare) a riconoscere l’evangelo dove accade, diventando messaggeri di buone notizie» (p. 54).

Nel cap. 5 Stella Morra si preoccupa di mostrare le differenze tra la forma che sta passando e quella che si sta affacciando rispetto a temi caldi: rapporto tra ortodossia e ortoprassi, rapporto tra vita e natura, principio dell’autorità, sottovalutazione della pratica, il tentativo della nuova evangelizzazione, troppa appartenenza e poca identità, la crisi della spiritualità, proponendo di tornare a considerare la vita secondo lo Spirito come un criterio e non come un contenuto.

Occorre una nuova epistemologia (cap. 6) che la teologa qualifica come “epistemologia della complessità. Capitolo denso che ripropone vari snodi concettuali e che merita di essere letto con attenzione, quasi meditato, per poterne cogliere fino in fondo il potere di liberare energie fresche per il nostro vivere nel mondo.

L’ultimo capitolo si misura con l’esperienza della misericordia di Dio mostrandone tutti i vantaggi che si acquistano se la consideriamo come categoria generatrice. Dapprima mostra sette dimensioni della misericordia nel suo valore performativo, che realizza ciò che dice, poi riprende i nn. 217-237 della Evangelii Gaudium di papa Francesco, mettendo così alla prova della pastoralità del vescovo di Roma le dimensioni precedentemente esplorate.

Il dolce in fondo, a conclusione di un pasto prelibato e succulento, che presenta vari sapori, antichi e nuovi, in una miscela che rende conto di una globalizzazione ecclesiale che avanza e di cui non dobbiamo avere paura, ma abituarci ad assaporare come dono dello Spirito che avanza nella storia per realizzare la parola di Dio.

Invito alla lettura

Per cogliere il segno di Dio nella realtà occorrono vigilanza e silenzio. […] La misura deve essere quella del più povero. (pp. 126.128)

Dovessi elaborare una graduatoria dei pericoli per la fede, penso che la progressiva individualizzazione avrebbe il primo posto: sta rischiando di uccidere l'esperienza cattolica del cri­stianesimo, è uno dei meccanismi che sta veramente interrompendo la tradizione, che ci sta impedendo di mostrare il cristianesimo come evento di benedizione. La sua radice più profonda è nel sovraccarico di coscienza del singolo credente, che non solo non è una salvezza e una benedizione per i nostri contemporanei, ma sembra essere l’ennesimo impegno di un’agenda già molto piena. (p. 28)

Una buona volontà senza una competenza nel momento di crisi può produrre un grande caos. Più o meno, è quello che è successo dal Vaticano II a oggi. (p. 29)

Papa Francesco, semplicemente, si muove come uno che ha piena consapevolezza che quell’idea di sacralità del primato petrino non esiste più. Non è lui che ha fatto finire quell’impianto, è semplicemente uno che si muove smettendo di far finta che esista ancora. (p. 33)

La difficoltà più grande per un teologo – che di per sé lavora con i concetti, le idee, le parole – risiede nel fatto che il cristianesimo non si basa su un’idea, ma sull’esperienza di un fatto. Si basa cioè sull’esperienza di Dio che diventa carne in Gesù Cristo (cfr. Gv 1). (p. 37)

La struttura di Tommaso, infatti, funziona benissimo per affrontare la vita nella sua realtà, ma ha un limite evidente quando si tratta di leggere un altro livello dell’esperienza di fede, che è quello simbolico-rituale. (p. 41)

Un esempio chiaro è l’uso che si fa tuttora della categoria di natura. Per Tommaso è di tipo inclusivo: la usa per dire ciò che tutti possono riconoscere e su cui tutti possono concordare, compresi musulmani e giudei (il pluralismo che aveva intorno). In questo contesto, natura è legato l tema della ratio, della ragione riconoscibile da tutti. Tommaso la usa per «de-confessionalizzare». Noi siamo invece all’estremo opposto della parabola: natura è diventato il tema identitario, esclusivo, radicale, per distinguere chi è cattolico e chi no. (p. 43)

Non si può mettere mano alla forma senza coinvolgere anche la sostanza. Il problema tuttavia è un altro: se si accetta il dato della processualità, non tutti i cambiamenti sono tradimenti. Sono cambiamenti anche di sostanza, ma non dei tradimenti. (p. 45)

Senza adeguate contromisure, fissare – non tanto o non solo nella teoria accademica, quanto nelle pratiche concrete – l’ortoprassi come criterio della fedeltà evangelica significa svuotare le fila della Chiesa: dal momento che siamo tutti peccatori, chi può fare affidamento sulla sua condotta per giustificare la fedeltà al Vangelo? […] L’esito peggiore è agire a partire dalla presunzione – anche solo implicita – che la salvezza sia data dall’assenza di peccato e non dalla carità. (p. 56)

Se il vangelo deve essere annunciato, non può essere autoevidente. (p. 59)

La conformazione a Cristo richiede la soggettività del singolo: è quindi un fatto personale, ma non è mai un fatto individuale. (p. 63)

L’appartenenza fa infatti della regola il fine. E’ orizzontale, sottolinea la conformità alla regola che ci si è data, mentre l’identità sottolinea la conformità all’obiettivo per cui la regola esiste. Nella logica dell’identità la regola è uno strumento, per quanto prezioso lo spossa considerare. (p. 65)

Vorrei essere molto chiara: sono convinta che in un tempo di transizione come il nostro sia necessaria più teoria, perché ci sono molte variabili da tenere in considerazione e meno parole di quante ne avremmo bisogno. Deve essere tuttavia una teoria molto nutrita dalla pratica, quindi molto capace di guardare la realtà e di riconoscerla operando un esercizio critico sull’esperienza. (p. 67)

L’attenzione esasperata ai principi ha comportato nella teologia la perdita di qualcosa di più grande. L’esempio più evidente di questo processo di riduzione è la sostituzione di fatto – nella vita credente – del racconto biblico con i contenuti del catechismo. Per quasi cinque secoli «imparare la dottrina» è stato molto più importante che «ascoltare il vangelo». (p. 73)

La forma del racconto è la forma congeniale all’autorivelarsi di Dio nella storia. S sostituisco al racconto un principio – sia esso quello di autorità o di dottrina – inevitabilmente opero una riduzione. (p. 74)

Detto in altre parole, abbiamo bisognosi una forma della fede che mostri in se stessa lo spossessamento. (p. 78)

L’esagerazione della causalità ci ha fatto perdere di vista la logica dell’incarnazione, che però – le vie del sensus fidei sono infinite – si ritrova ancora in molti ragionamenti dell’esperienza credente. Oggi nessuno crede perché è certo che Dio sia la causa del mondo. L nostra esperienza di fede muove da un’altra intuizione originaria: crediamo perché abbiamo sperimentato misericordia. […] La radice della fede non ha nulla a che fare con la logica della causalità, ma al contrario è spesso una misericordia senza causa, ed esattamente in questo sta la sua esplosività, lo stupore. (pp. 91-92)

Uno dei nostri problemi era aver ridotto l’esperienza cristiana a un oggetto staccandola dal soggetto. L’epistemologia della complessità conferma che questa separazione non corrisponde al reale e ci offre elementi per ripensare la fede. (p. 92)

Dobbiamo smettere di pensare che il nostro compito come teologi sia solo quello di spiegare un oggetto, già dato e descritto una volta per sempre, per tornare ad ascoltare quello che succede e dare parola al sensus fidei facendo dialogare il rigore delle conoscenze e del principio critico della ragione con le azioni e le emozioni e i pensieri di tutto il popolo di Dio. (p. 99)

Detto in altro modo, diventare un popolo è molto più che essere cittadini titolari di diritti e doveri. (p. 110)

Per passare da cittadini a popolo non è sufficiente condividere uno status, ma occorre un consenso intorno a una cultura, cioè riconoscersi in una sovrabbonda simbolica. Se il punto di consenso fosse un’uniformità costruita intorno a un concetto esatto, l’esito più probabile sarebbe il totalitarismo. Bisogna diventare un popolo con un consenso simbolico, quindi non dimenticare che il tempo è sempre superiore allo spazio. (pp. 113-114)

Se invece il tempo è superiore allo spazio,la vera questione è privilegiare l a potenza di promessa di ogni gesto della vita […] Radicandolo invece sulla categoria della promessa, il peccato potrebbe essere spiegato come la mancanza di riconoscimento della promessa che la vita è, o meglio, che ogni gesto di vita è. Si potrebbe dire che il peccato è rimanere al di sotto della soglia della propria felicità possibile e promessa. (p. 116)

Dio perdona i nostri peccati perché ci guarda rendendosi bisognoso di noi e chiamando in vita tutto quel di più di noi che noi stessi non sappiamo nemmeno di possedere, e che non ci potremo dare da soli. Organizzare la propria vita, impostarla, sceglierla su questa logica sulla certezza che lo sguardo amoroso di Dio chiamerà in vita tutti i pezzi di me che io non so di avere, è forse una definizione possibile di «essere cristiani» secondo la forma della misericordia. (p. 117)

Come accadde ai discepoli, si sta al fianco di Gesù capendo e anche non capendo. La questione è il popolo fedele, non il popolo intelligente. (p. 118)

La sfida enorme è di tramutare questo principio in una pratica in grado di comprendere la parzialità senza subordinarla gerarchicamente alla pienezza che non c’è ancora. (p. 119)

Concentrandosi ognuno sul proprio spazio, risultato, scopo e non sulla promessa si va al conflitto. (p. 121)

L’unità è il frutto di una solidarietà, non si dà in riferimento a un criterio oggettivo, ma nella costruzione di una storia, nella «risoluzione su un piano superiore che conserva in sé le preziose potenzialità delle polarità in contrasto» (p. 122)

Laicità della chiesa: attualità e problemi

Severino Dianich, Chiesa e  laicità dello Stato. La questione teologica. Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 2011, euro 10,00

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Invito alla lettura: parte 1 e parte 2

L'autore è professore emerito di Ecclesiologia e Cristologia della Facoltà teologica dell'Italia centrale di Firenze.

Questo piccolo libretto è un pacato libello su una questione centrale del post-concilio Vaticano II: quale rapporto tra la chiesa e lo stato, qualunque chiesa e qualunque stato. In particolare l'autore si sofferma sulla chiesa cattolica e gli stati democratici occidentali.

Il sottotitolo "la questione teologica" inquadra e sostanzia la riflessione, perché non è un semplice affrontare la questione di attualità in Italia che ha visto varie polemiche e pochi punti fermi da una parte e dall'altra del dibattito sul rapporto tra chiesa e stato.

L'autore va alla radice di che cosa è la chiesa e, di conseguenza, quale dovrebbe essere il suo rapporto con lo stato democratico nel mondo pluralista che stiamo vivendo.

Riprendendo sinteticamente i propri studi ecclesiologici e la storia bimillenaria della chiesa, Dianich offre a credenti e non credenti dei punti fermi che possono aiutare il dialogo, invece di incepparlo, perché il dialogo tra chiesa e stato è necessario a tutti e due i soggetti.

«L'oggetto di questa riflessione non è la natura dello Stato e il suo carattere di Stato laico, bensì la forma delal chiesa di fronte alla laicità dello Stato. La domanda che ci poniamo è: quale ecclesiologia per una Chiesa che abita in una stato laico?» (p. 16)

La costituzione del Concilio Vaticano II sulla chiesa, «Lumen gentium 2 (...la Chiesa è, in Cristo, in qualche modo il sacramento, ossia il segno e  lo strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano) ci ha insegnato che la Chiesa non è una rete di relazioni solo al suo interno, ma è un segno e uno strumento per il mondo ed è, quindi, strettamente relativa all'altro da sé. Non avrebbe senso, quindi, voler costruire un'ecclesilogia autoreferenziale. La relazione con l'altro non è un fattore conseguente, bensì un elemento strutturante, già a partire dalal concezione della Chiesa veluti sacramentum, pensata cioè come una realtà essenzialmente strumentale, destinata a manifestare e donare la grazia della comunione con Dio ad ogni uomo e ad operare per l'unità di tutto il genere umano» (p. 17)

L'autore è ben consapevole della problematica che si è venuta sviluppando con il venir meno della ricerca di autorità forti cui affidare la propria vita e la conseguente parificazione delle varie proposte culturali, filosofiche e religiose del mondo globalizzato e post-moderno.

«Ora, è importante tenere presente che tutti i complessi rapporti della Chiesa con la società sul piano culturale, sociale e politico, in realtà si intrecciano intorno a questo nucleo essenziale che è l'atto della comunicazione agli uomini della fede in Gesù» (p. 20)

Dopo aver illujstrato le forme dell'evangelizzazione nel corso dei secoli, Dianich afferma: «La dinamica essenziale e primaria della comunicazione della fede è quella propria di un atto comunicativo fra due persone e la condizione di fondo della sua praticabilità è la libertà degli interlocutori, sia nel dire, sia nell'ascoltare e sia, soprattutto nel tirarne le conseguenze. La fede o è il risultato di un ascolto gradito e di una scelta consapevole, personale e libera, o non è. Questa condizione di libertà ha bisogno di essere valorizzata non solo nella proposta della fede ai non credenti che non sono mai stati battezzati, ma anche nel rapporto della chiesa con i battezzati che non si professano più credenti. E' un'osservazione che non va trascurata, perché il costume cattolico tradizionale li considera come apostati sui quali, in forza del battesimo ricevuto, la Chhiesa conserva la sua autorità: permanendo un tale tipo di rapporto, nel quale l'interlocutore si sente giudicato e sottoposto ad un'autorità di cui non ricnosce più il fondamento, che è la fede, la proposta di credere in Cristo di fatto risulta impossibile. Solo un riconoscimento, privo di qualsiasi ambiguità, della libertà delle persone, in qualsiasi condizione spirituale si trovino, permette la comunicazione della fede» (pp. 37-38)

«Chi evangelizza, in quanto soggetto portatore del vangelo, è certo, nella consapevolezza dellasua fede, di portare un contributo assolutamente essenziale al bene dei fratelli, ma in quanto cittadino sa di essere un cittadino qualsiasi, uguale in dignità e diritti a tutti gli altri [...] Ora, la tradizione cattolica, pur non abbandonando la convinzione che la fede non può essere imposta, nel passato giocava le sue carte sull'idea che lo Stato le dovesse garantire non solo la libera espansione, ma anche un ordinamento civile omogeneo alla sua visione etica [...] Tramontato definitivamente questo sistema di relazioni fra la Chiesa e lo Stato, si ha l'impressione che la Chiesa non abia ancora trovato un nuovo equilibrio nel suo modo abituale di rapportarsi con la società civile» (pp.39-40)

Dianich passa poi ad analizzare le autocensure della chiesa rispetto al tema della missione:

«Se il cuore stesso della fede e della missione della Chiesa, cioè il vangelo e la sua proposta al mondo, ha una rilevanza pubblica e una sua singolare capacità di incidere sulla società, la stessa comunicazione della fede non può essere rinchiusa nell'area dei soli rapporti interpersonali. 

Nonostante questa osservazione di fondo, gli stessi documenti del magistero a volte si rivelano incerti e timidi a questo proposito, scegliendo spesso di parlare al mondo non già avanzando i grandi temi del vangelo stesso, ma preferendo appellarsi alla pura ragione e alla forza imperativa della legge naturale, come se quella fosse l'unica base possibile per interloquire con la società secolarizzata e dialogare con coloro che non condividono la fede cristiana.

Accade in tal modo che vengano tracciati per la missione della Chiesa die percorsi separati. 

Uno sarebbe quello della pura predicazione del vangelo, che chiama l'uomo alla comunione con Dio in Cristo, una predicazione da riprodurre continuamente all'interno della comunità cristiana e una proposta da fare ai non credenti perché vi possano entrare.

Un secondo percorso, diverso e parallelo, sarebbe quello da intraprendere per esercitare la responsabilità pubblica della Chiesa nei confronti della società civile» (pp. 46-47)

«Questa rinuncia pratica a fare del vangelo stesso il nucleo sostanziale del proprio dialogo con il mondo e del proprio protagonismo civile sta producendo l'esito paradossale di una strana forma di secolarizzazione della stessa missione della Chiesa [...] In Europa oggi, proprio perché si vive in uno spazio contrassegnato dalla libertà e dall'identico diritto di proposta dei cittadini, non si vede la ragione per cui l a Chhiesa dovrebbe autolimitarsi, collocando la sua proposta al mondo secolarizzato sul piano della sola ragione, invece di  interpellarlo, anche per i suoi problemi che non sono di natura religiosa, con la forza della parola evangelica» (p. 48)

Dianich prosegue notando come il vangelo, la storia di Gesù, sia pieno di valori umani. L'autore porta l'esempio del perdono, che la Chhiesa non ha mai chiesto fosse introdotta negli ordinamenti civili e tuttavia è sempre stato ispiratore di gesti e idee che hanno influenzato gli ordinamenti giuridici.

Per Dianich il messaggio evangelico è segnato dalla contingenza storica che accompagna ogni epserienza umana. Tale contingenza richiede l'umiltà delal fede che si propone come significativa esperineza umana, più che come imposizione di una verità soprannaturale.

«Consapevole di non poter spogliare il messaggio del rivestimwento contingente di cui essa inevitabilmente lo ricopre con la sua vita, la Chiesa può e deve rivolgersi al mondo con le stesse parole con cui Paolo si rivolgeva alla comunità di Corinto: "Noi infatti non predichiamo noi stessi, ma Cristo Gesù Signore... " (2Cor 4,7s) Ne deriva una straordinaria possibilità della fede di porsi nella società non con l'imperatività del divino, ma con l'umiltà dell'umano e così interagire con tutti, anche in una società secolarizzata e laicamente governata, che non è disposta ad attribuire a nessuno dei suoi membri, singolo o aggregazione sociale, comunità scientifica o filosofica o religiosa che sia, un'autorità unica e indiscutibile» (p. 57)

Il capitolo 7 riguarda il rapporto tra Chiesa, democrazia e potere. Il tema è delicato, ma lo svolgimento è convincente: quando la chiesa si pone come soggetto che ricerca un potere, anche buono, per imporre la propria visione di fede alla società, rischia un conflitto con la libertà di coscienza di chi non accoglie la sua proposta civile, vanificando la possibilità che la comunicazione della fede possa raggiungere il cuore di chi pensa o crede diversamente dalla chiesa.

Il capitolo 8 è di fatto un commento al n. 42 di Gaudium et Spes: «la forza che la Chiesa riesce a immettere nella società umana contemporanea consiste in quella fede e carità effettivamente vissute, e non in una qualche sovranità esteriore esercitata con mezzi puramente umani».

Il capitolo 9 propone in 6 tratti una possible nuova forma della Chiesa, a imitazione della forma di Cristo, per i rapporti con la società civile.

1) «Il primo di questi tratti è daterminato dall'assoluta preminenza dell'impegno della comunicazione della fede su ogni altra componente della missione»

2) «Un secondo tratto riguarda le finalità e quindi la qualità della relazione della Chiesa con il mondo [...] Quell'opera che spesso abbiamo designato come il servizio della Chiesa al bene comune, nell'ambito sociale e politico, dal concilio è costantemente indicata come un servizio alla pace e all'unità»

3) «Un terzo tratto della forma della Chiesa, determinato dall'esigenza della proposta del vangelo a tutti, senza alcuna discriminazione, all'interno di una società secolarizzata e pluralista, è dato dal necessario atteggiamento di rinuncia, al di là di ogni ambiguità, a quell'egemonia morale sulla società civile, che ha caratterizzato, con tutte le conseguenze politiche che ne derivavano, una più che millenaria tradizione della Chiesa»

4) «Un quarto tratto della forma Ecclesiae che oggi si impone alla comunità eccleisale e alle sue istituzioni, e sul quale molti oggi insistono, è dato dalla necessità di rafforzare, nei rapporti con la società, con le altre Chiese e con le altre religioni, l'identità cristiana dei credenti e delle loro comunità. Questa, però, non è data dalla capacità di contrapporsi a tutte le altre visioni del mondo con cui la Chiesa si confronta nel mondo contemporaneo, ma piuttosto nella forma antimondana con cui la Chiesa si presenta sulla scena del mondo»

5) «Ne deriva che un altro tratto della forma della Chiesa è l'apostolica vivendi forma. Qui bisognerebbe riaprire il dossier sulla povertà nella Chiesa, che era stato elaborato durante la terza sessione del concilio da un gruppo di vescovi, rimasto noto come il gruppo che si riuniva presso il Collegio belga. Lo stimolo era partito dallo stesso papa, quando in Ecclesiam suam Paolo VI» invitava i vescovi  a dire «come debbano pastori e fedeli alla povertà educare oggi  il linguaggio e la condotta»

6) «L'ultimo tratto della forma della Chiesa, che le permette di svolgere la sua missione in una società secolarizzata e democraticamente ordinata in uno Stato laico, è proprio quella della sua fondamentale laicità» della chiesa, naturalmente!

Dianich conclude che «un buon equilibrio dei rapporti non è stato ancora raggiunto» e la coscienza ecclesiale, prima ancora di «denunciare la negatività della società civile», se si esaminerà, «vedrà emergere prima di ogni altra cosa il bisogno di prendere atto serenamente della situazione mutata».

Andrea Grillo, Genealogia della libertà. Un itinerario tra filosofia e teologia, Edizioni san Paolo, Cinisello Balsamo 2013, euro 14,00.

professore ordinario di teologia dei sacramenti e filosofia della religione presso il Pontificio Ateneo San'Anselmo di Roma. Insegna liturgia presso l'Istituto di liturgia pastorale dell'Abbazia si santa Giustina a Padova.

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Un interessantissimo, acuto e soprattutto originale saggio, che affronta l'origine e il dispiegarsi della libertà in relazione all'autorità. Inoltre esemplifica questa riflessione in ordine alla tolleranza come non indifferenza alla diversità, piuttosto che indifferenza all'uguaglianza.

Ci sono poi tre esempi significativi sul cittadino, sull'ebreo, e sul matrimonio. In particolare propone una teologia del matrimonio non massimalista, di notevole interesse per le questioni che coinvolgono  le convivenze, i PACS, il matrimonio ciivle e quello cristiano.

Tesi: LA PACE DIVIENE POSSIBILE SOLO QUANDO LA LIBERTA' SI RICONOSCE COME RICONOSCIUTA DA UN'AUCTORITAS CHE L'HA GENERATA

Qui potete trovare una breve antologia di testi significativi: clicca qui.

Romano Guardini, L'opposizione polare. Saggio per una filosofia del concreto vivente, Morcelliana, Brescia 1997 (originale tedesco: 1925), euro 15,00

L'invito a leggere questo interessantissimo di filosofia che riguarda l'uomo concreto è nato da una lettura di un articolo di Salmann, benedettino e teologo, che citava Guardini e l'opposizione polare come chiave interpretativa complessiva della vita dell'uomo concreto.

Trovate nel file allegato in WORD (22 pagine non fitte) una scelta di brani significativi del libro, di cui ne ho evidenziati alcuni che riguardano l'opposizione polare, altri la vita, oltre ad alcune piccole inserzioni mie di spiegazione.

L'opposizione polare è l'indicazione di una sapienza di vita da acquisire come antidoto ai veleni dell'unilateralismo e del pensiero unico, che producono danni in ogni epoca.

Guardini è un moderno come pochi altri che conosco, pur avendo scritto il testo nel 1925 e avendolo considerato solo un abbozzo di pensiero, che non ha potuto trovare una adeguata miglioria fino alla sua morte, con grande rincrescimento dell'autore. Il quale ritiene che quanto qui abbozzato sia alla base delle sue riflessioni sempre stimolanti e significative ancora oggi, proprio per questa sapienza di vita che ha praticato con umiltà e sagacia.

La lettura è stimolante e la consiglio sia trasversalmente per i due temi: opposizione polare - vita, che secondo losvolgimento del testo, in cui ci sono riprese e ritorni sui punti fondamentali. E' per certi versi un pamphlet contro lo scientismo, l'intuizionismo, il romanticismo e la dialettica hegheliana, con tuttavia una consapevolezza, espressa fin dall'inizio, che dopo i greci e il medioevo, la modernità ha portato un vantaggio, la considerazione del soggetto, e uno svantaggio, la separazione del pensiero astratto dalla vita concreta, che può essere indagata solo con una «visione».

L'opposizione polare è il tentativo riuscito di uscire da questa empasse del pensiero concettuale, per trovare una possibile nuova visione dell'uomoche tenga conto della storia del pensiero, tenendo il meglio e mlasciando cadere ciò che non funziona.

Documento WORD (clicca qui) 

Ho ricevuto questo libro (edito nell'ottobre 2011) in regalo da un'amica che ha un gran cuore e si prende cura professionalmente di alcuni piccoli di questo mondo. Di don Andrea GAllo ho sentito parlare come di un prete bravo, aperto, di sinistra, un po' ribelle e l'unica volta che l'ho sentito di persona è stato quando ha partecipato alla trasmissione di Fazio e Saviano nel 2010 "Vieni via con me" e, pur piacendomi quello che diceva, c'era qualcosa nel suo tono che non mi aveva convinto.

Leggendo questo libro (biografia e indice) mi sono dovuto ricredere. Don Andrea è un vero prete, nel senso migliore del termine: colui che fa ponte tra il mistero di Dio e la vita degli uomini, che cerca di aggiornare (il termine è voluto e rimanda a papa Giovannni XXIII e al suo discorso di apertura del Concilio Vaticano II) ai tempi che mutano l'evangelo di Cristo, la buona notizia che Dio ama gli uomini e la morte è vinta.  

Il libro si compone di agili capitoletti che sembrano essere discorsi o brevi interventi. Hanno uno stile di dialogo con il lettore e lo invitano fortemente a rendersi conto delle contraddizioni della vita e prendere posizione di fronte ad esse, a partire dalla realtà di chi è escluso da una vita "normale", ha subito violenza, non è stato capace di trovare un posto a lui adeguato tra i fratelli e nella società.

Il titolo riecheggia il titolo del primo libro di Primo Levi: "Se non ora, quando?", che lo ha ripreso dalla raccolta del Talmud dei Detti dei padri (in ebraico: Pirke Avot) e che dice cos': «Se non sono io per me, chi sara' per me? E quand'anche io pensi a me, che cosa sono io? E se non ora, quando?».

Alcuni caposaldi di don Andrea mi sembra che si possano riassumere così:

- il dialogo come ascolto

- la libertà come dono di Dio da esercitare nella storia

- la giustizia come criterio di vita

- la dignità della persona

- la relazione

- la pace

- la Costituzione

Don Andrea è un prete scomodo, non tanto perché inquieta i potenti, anche, ma soprattutto perché il suo amore per l'uomo rende inquieta la coscienza di ciascuno di noi per aiutarci a scegliere l'amore.

Vi propongo ora poche pagine per invogliarvi a una lettura più approfondita e che merita rispetto per una vita dedicata ai piccoli e ai poveri di questo mondo.

Leggi tutto: Se non ora, adesso - Gallo