Ci sono in Italia almeno tre populismi espliciti che si sono e si stanno confrontando tra loro, mentre un quarto si è tenuto come sempre dietro le quinte, ma non per questo è meno presente ed attivo.
I primi tre populismi sono quelli di Berlusconi-Salvini, con profonde differenze rispetto al come stare in Europa, il Movimento cinque Stelle, nel suo programma politico abbastanza indeterminato se non nel fatto di essere contro la casta, ma con una non chiara definizione di un progetto per l’Italia e gli italiani, Renzi (e non tanto il PD in quanto tale) con la sua voglia di autosufficienza e di non voler fare alleanza con il vecchio potere di sinistra o con altre istanze sociali, da qui la sua sconfitta politica, prima di tutto, e poi elettorale.
Il quarto populismo, secondo me, è quello del pensiero unico economico-liberista, che si costituisce come ristretta elite che si estranea dal resto del mondo, e lo vuole tuttavia determinare e governare. E’ un populismo al contrario, se vogliamo essere più precisi, in quanto ha un potere effettivo e non banale nelle sue mani, e che usa quotidianamente e pesantemente. In effetti il suo scopo non è quello di escludere qualcuno dal suo progetto sociale, ma quello di emarginare tutti gli altri al solo scopo di godere il più possibile dei frutti del proprio dominio.

Vorrei riprendere qui il contributo di Ernesto Laclau (La ragione populista, Laterza, Bari-Roma 2008) alla comprensione del fenomeno populista, che ritengo originale e fecondo dal punto di vista della comprensione del fenomeno, tenendo conto anche della PAROLA Populismo che Fabio Cucculelli ha pubblicato su Benecomune.net il 7 gennaio 2015 (http://www.benecomune.net/rivista/rubriche/parole/populismo/).

Laclau (1935-2014), sociologo argentino postmarxista che ha operato principalmente in Inghilterra, ha studiato la politica che definisce populista da un punto di vista che combina l’analisi sociale con quella psicanalitica. Questa commistione, niente affatto estrinseca, lo porta a una comprensione del fenomeno come una forma strutturale della politica: «con «populismo» non ci riferiamo a un tipo di movimento — identificabile magari con una certa base sociale o un certo particolare orientamento ideologico —, ma ci riferiamo a una logica politica. Tutti i tentativi di scorgere ciò che è tipico del populismo in elementi come una base sociale di contadini o piccoli proprietari, oppure la resistenza alla modernizzazione economica, oppure la manipolazione da parte di élites, sono, come abbiamo visto, assai discutibili, perché sollevano una valanga di eccezioni» (p. 110).

La sua analisi affronta dapprima il problema di come nasce e si struttura un fenomeno populista.
Una parte di un popolo si consideracome il tutto del popolo, per vari motivi che approfondiremo con Laclau, per esempio la plebs romana come populus. In questo modo crea una frontiera all’interno del popolo che esclude e mette fuori chi non fa parte di quella parte che si fa tutto, in genere il potere costituito.
Come è possibile che accada questo fatto sociale?
Laclau ritiene che le domande sociali che non vengono prese in carico da chi detiene il potere di dare loro una risposta, quindi domande sociali insoddisfatte, si possano coagulare in un simbolo o una persona, formando così una catena di differenze equivalenziali. Queste domande sociali diventano così equivalenti tra di loro, nel senso che hanno tutte lo stesso valore di essere in contrapposizione con il potere che non le soddisfa. Rimangono domande particolari, ma si equivalgono in quanto tutte sono caratterizzate da questa contrapposizione con il potere.
Queste catene equivalenziali possono includere più o meno domande sociali insoddisfatte.
Inoltre, nella società ci sono sempre domande che sono soddisfatte e altre che non lo sono e la dialettica che si instaura tra le une e le altre non viene mai meno: essa è costitutiva del sociale, in quanto non è possibile soddisfare tutte le domande sociali.
Rigettando ciò che è escluso, la catena equivalenziale si condensa così in un tutto, di fatto un simbolo che può essere sia un’idea: “tutto il potere ai soviet”, oppure una persona: “Peron” in Argentina.
Per poter però raccogliere il più ampio spettro di domande sociali insoddisfatte, questo significante deve rimanere vuoto, nel senso lacaniano del termine, cioè più è indeterminato meglio può contenere istanze anche contraddittorie, poiché il suo scopo non è quello di soddisfarle, in quanto impossibili ad esserlo in toto, ma a idealizzarle, come – così propone Laclau riprendendo la lezione psicoanalitica di Lacan – il valore-latte del seno materno per il bambino.
Da qui l’indeterminatezza e la scarsa definibilità di un programma populista, al di là di qualche significativo slogan che, essendo generico, non dice assolutamente nulla su come raggiungere il fine del radunare un popolo intorno a un progetto politico.
In questo modo si costituisce un popolo che ha una sua identità simbolica vuota.

Laclau si esprime così, scusate la lunga citazione, ma che ritengo utile per entrare nel modo di pensare dell’autore, che è originale e in genere poco familiare:
«Ho mostrato come l'equivalenza e la differenza siano di per sé incompatibili; nondimeno, esse si esigono a vicenda come condizioni necessarie per la costruzione del sociale. Il sociale non è nulla se non il luogo di questa tensione irriducibile. E il populismo? Se non è possibile una separazione netta tra le due logiche, perché possiamo dire che il populismo tende a privilegiare il momento equivalenziale? E soprattutto che cosa significa «privilegiare» in questo contesto? Esaminiamo con cura la questione. Ciò che ho detto circa la totalizzazione, l'egemonia e i significanti vuoti ci fornisce gli indizi utili a risolvere l'enigma. Da un lato, ogni identità sociale (cioè discorsiva) si costituisce nel punto di incontro tra differenza ed equivalenza — così come le identità linguistiche sono la sede sia di relazioni sintagmatiche (combinazione) sia di relazioni paradigmatiche (sostituzione). Dall'altro, però, il sociale non è mai uniforme né regolare, poiché, come visto, la totalizzazione esige che un elemento differenziale giunga a rappresentare un intero impossibile. (I simboli di Solidarnosc, per esempio, non rimasero le domande particolari di un gruppo di lavoratori a Danzica, ma finirono per significare un campo popolare ben più ampio, schierato contro un regime oppressivo.) Così, una certa identità è prescelta dall'intero campo delle differenze, per incarnare questa funzione totalizzante. Ecco allora — per rispondere alla domanda precedente — che cosa significa «privilegiare». Ripristinando una vecchia categoria fenomenologica, potremmo dire che questa funzione consiste nel porre l'orizzonte del sociale, il limite dí ciò che è rappresentabile al suo interno (abbiamo già parlato del rapporto tra il limite e la totalità).
La differenza tra una totalizzazione istituzionalista e una totalizzazione populista va cercata al livello di quei significanti privilegiati, egemonici che strutturano, come punti nodali, l'insieme di una formazione discorsiva. Differenza ed equivalenza sono presenti in entrambi i casi, ma un discorso istituzionalista si sforza di far coincidere i limiti della formazione discorsiva coi limiti della comunità: il principio universale della «differenzialità» diventa l'equivalenza dominante all'interno di uno spazio comunitario omogeneo. (Si pensi ad esempio all'«una nazione» di Benjamin Disraeli.) Mentre accade l'opposto col populismo: una frontiera di esclusione divide la società in due campi, II «popolo», in questo caso, è qualcosa di meno della totalità dei membri di una comunità: è una componente parziale, che ciononostante aspira a essere considerata l'unica totalità legittima. La terminologia tradizionale — che è passata nel linguaggio comune — precisa questa differenza: il popolo può essere concepito come populus, il corpo di tutti i cittadini, oppure come plebs, i sottoprivilegiati. Perfino questa distinzione, però, non afferra esattamente il punto. Essa, infatti, può facilmente apparire come una distinzione giuridica, e in tal caso si ridurrebbe a una distinzione fatta all'interno di uno spazio omogeneo, che dà legittimazione universale a tutte le sue parti componenti — ciò significa che la relazione tra i suoi due termini non sarebbe mai antagonistica. Per ottenere il «popolo» del populismo, abbiamo bisogno di qualcosa di più: abbiamo bisogno di una plebs che reclami di essere l'unico populus legittimo — abbiamo bisogno di una parzialità che pretenda di fungere da totalità della comunità. («Tutti i poteri ai Soviet», o enunciati equivalenti in altre formazioni discorsive, è un esempio perfetto di rivendicazione populista.) Nel caso di un discorso istituzionalista, abbiamo visto che il principio di differenzialità reclama di essere l'unico equivalente legittimo: tutte le differenze sono considerate egualmente valide all'interno di una totalità più ampia. Nel caso del populismo, invece, questa simmetria è rotta: c'è una parte che si identifica col tutto. Ed ecco allora, come già abbiamo segnalato, che una radicale esclusione ha luogo all'interno dello spazio comunitario. Nel primo caso, il principio di differenzialità è l'unica equivalenza dominante; nel secondo caso, ciò non basta: il rifiuto di un potere, realmente attivo all'interno di una comunità, richiede l'identificazione di tutti gli anelli della catena popolare con un principio identitario che cristallizzi tutte le differenti domande attorno a un denominatore comune, che esige ovviamente un'espressione simbolica positiva. Questo è il passaggio da quelle che abbiamo definito domande democratiche alle domande popolari. Le prime si possono soddisfare con l'espansione di una formazione egemonica. Le seconde rappresentano una sfida secca alla formazione egemonica» (pp. 76-77).

Quando si sviluppa questa frattura all’interno del popolo si ha un momento di caos che non è possibile dedurre in anticipo, ma che si crea liberamente nella storia. Da qui la differenza di Laclau con il marxismo classico, che partiva dal determinismo storico per dire che la classe operaia avrebbe sfruttato necessariamente le crepe del capitalismo per realizzare la rivoluzione socialista. La storia, almeno fino ad oggi ha smentito il determinismo storico, ma non le istanze sociali non soddisfatte dal potere di un determinato momento storico.

Ora, continua Laclau, quale tipo di rapporto si instaura tra il popolo che si fa totalità e il significante vuoto? Questo rapporto, ci dice Laclau, è di tipo affettivo e non di tipo razionale. E’ un rapporto che si basa sul desiderio che cerca una sua soddisfazione, impossibile, perché il desiderio non è mai soddisfatto in toto ma solo parzialmente, al contrario del bisogno che invece può essere soddisfatto.

Laclau sintetizza così il suo percorso analitico: «Di un'ultima, cruciale dimensione va tenuto ancora conto nella nostra analisi. Il nostro approccio al populismo ruota attorno alle seguenti tesi: (l) l'emergenza del «popolo» richiede il passaggio, via equivalenze, da domande isolate, eterogenee a una domanda «globale», che implica la formazione di frontiere politiche e la costruzione discorsiva del potere come una forza antagonistica; (2) dato però che questo passaggio non può essere dedotto da una mera analisi delle domande eterogenee, non c'è alcuna transizione logica, dialettica o semiotica da un livello all'altro — deve intervenire qualcosa di qualitativamente nuovo. Ed ecco perché la nominazione può avere gli effetti retroattivi che ho descritto. Questo momento qualitativamente differenziato e irriducibile è quanto ho battezzato «investimento radicale». Non mi sono ancora soffermato abbastanza, tuttavia, su questa nozione di «investimento». Le diverse operazioni di significazione a cui ho fatto riferimento fin qui possono spiegare le forme che l'investimento assume, ma non la forza in cui l'investimento consiste. È chiaro, nondimeno, che se una qualche entità diventa l'oggetto di un investimento — come accade nell'amore o nell'odio l'investimento appartiene necessariamente all'ordine degli affetti.» (p. 104)

«L'intero sarà sempre incarnato da una parte: non c'è universalità che non sia egemonica. Ma c'è anche di più: come negli esempi dei primi piani e del «valore-seno» del latte discusso da Copjec, non c'è nulla nella materialità delle diverse parti che predestini l'una o l'altra a fungere da totalità. Nondimeno, una volta che una certa parte abbia assunto simile funzione, è la sua materialità stessa di parte a diventare fonte di godimento. Gramsci formulò la questione politica in termini simili: quale forza sociale diventi la rappresentazione egemonica della società come un tutto è deciso ogni volta da una lotta contingente; ma una volta che una particolare forza sociale sia divenuta egemonica, essa rimarrà tale per un intero periodo storico. L'oggetto dell'investimento può essere contingente, ma certo non è indifferente — insomma, non può essere cambiato a piacere. Con ciò, abbiamo raggiunto una spiegazione esauriente di ciò che significa «investimento radicale»: rendere un oggetto l'incarnazione di una pienezza mitica. L'affetto (vale a dire il godimento) è l'essenza stessa dell'investimento, mentre il suo carattere contingente rende conto della componente «radicale» della formula.
Voglio spiegarmi bene su questo. Non abbiamo qui a che fare con omologie casuali o esteriori, ma con la stessa scoperta, fatta in due ambiti diversi — psicoanalisi e politica —, di qualcosa che riguarda la struttura stessa dell'oggettività. La principale conseguenza ontologica della scoperta freudiana dell'inconscio è che la categoria di rappresentazione non riproduce, a un livello secondario, una pienezza anteriore, che si potrebbe afferrare pure in modo diretto; piuttosto, la rappresentazione si impone come il livello assolutamente primario di costituzione dell'obiettività. Ecco perché non esiste significazione che non sia sovradeterminata sin dall'inizio. Essendo la pienezza della madre primordiale un oggetto puramente mitico, non è possibile agguantare la jouissance se non attraverso l'investimento radicale in un objet petit a (Lacan). In tal modo, l'objet petit a diventa la categoria ontologica primaria. Ma la stessa scoperta (non semplicemente una scoperta analoga) è stata fatta dalla teoria politica. Ne-suna pienezza sociale è raggiungibile se non attraverso l'egemonia. E l'egemonia non è altro che l'investimento, in un oggetto parziale, di una pienezza sempre sfuggente perché puramente mitica (è il rovescio positivo di una situazione sperimentata come «essere manchevole»). La logica dell'objet petit a e la logica egemonica non sono soltanto simili: sono identiche. Ecco perché, nella tradizione marxista, Gramsci rappresenta un momento di cruciale rottura epistemologica: mentre il marxismo tradizionale ha sempre nutrito il sogno di accedere a una totalità sistematicamente chiusa (determinata in ultima istanza dall'economia, ecc.), l'approccio egemonico rompe in maniera decisa con questa logica sociale essenzialista. L'unico possibile orizzonte totalizzante è dato qui da una parzialità (la forza egemonica) che diventa la rappresentazione di una totalità mitica. In termini lacaniani: un oggetto è elevato alla dignità della Cosa. L'oggetto dell'investimento egemonico non è, allora, un ripiego rispetto alla Cosa, che sarebbe di per sé una società interamente pacificata (una totalità sistematica che non richiederebbe più alcun investimento né alcuna egemonia): è semmai il nome che la pienezza riceve all'interno di un certo orizzonte storico, un nome che in quanto oggetto parziale di un investimento egemonico non è un semplice surrogato, ma il punto di raccordo di attaccamenti appassionati.» (pp. 109-110).

Da qui in poi Laclau complessifica la sua analisi riconoscendo che in una società ci sono più linee di frattura, a volte in concorrenza anche sulle stesse domande sociali insoddisfatte. Infatti. il potere può controbattere l’iniziativa populista con un’azione che mira o al suo inglobarla nell’istituzione o a dargli una risposta diversa.
Egli riepiloga così il cammino intrapreso: «La nostra esplorazione giunge così al termine. L'emergenza del «popolo» dipende dalle tre variabili che ho messo in rilievo: rapporti equivalenziali rappresentati egemonicamente da significanti vuoti; spostamenti delle frontiere interne tramite la produzione di significanti fluttuanti; e un'eterogeneità costitutiva che rende impossibile qualsiasi ricucitura dialettica, conferendo un'autentica centralità all'articolazione politica. Abbiamo raggiunto in tal modo una nozione più elaborata di populismo» (pp. 147-148).


Tutta questa disanima del pensiero di Laclau, che ha utilizzato anche i fatti italiani al tempo di Berlusconi e Bossi, essendo l’originale del libro del 2005 (cfr. pp. 172-181), ci può aiutare a comprendere cosa sta succedendo in Italia dopo le elezioni politiche del 2018 come ho proposto all’inizio.
Posso affermare che lo scontro in atto è forte e approfondire quali siano le catene equivalenziali e i loro simboli vuoti potrebbe essere di aiuto per costruire una alternativa politica significativa che tenga conto delle domande sociali insoddisfatte e degli affetti che queste generano.
In effetti queste domande sociali si sono attaccate a chi le ha riconosciute in quanto tali, al di là di quali possano essere le effettive soluzioni possibili nel contesto nazionale e internazionale dato, sapendo bene che la storia non è mai predeterminata e che è mutevole nel suo esplodere in crisi sociali e istituzionali che producono scenari sempre nuovi, e a volte veramente sorprendenti, come stiamo vedendo in questo 2018.


Un altro punto di vista interessante, perché eterodosso rispetto alla vulgata sul populismo, è quello di Marco D’Eramo, “Apologia del populismo”, Micromega, 4/2013, pp 9-39. Dopo una lunga disanima storica su chi ha usato e si è definito populista tra fine Ottocento e metà Novecento, tra cui alcuni presidenti americani democratici, D’Eramo mostra come negli anni della guerra fredda populismo è categoria utilizzata dalla borghesia per etichettare sia i fascismi che i comunismi sotto un’unica categoria: il popolo che inclina al dispostismo e al totalirismo, minacciando così la vita democratica.
In questo modo, secondo D’Eramo, la classe dei ricchi, vincente, si pone al centro e definisce le politiche ad essa favorevoli, politiche di centro, spostando così lo spazio politico più a destra.


Da qui quattro fattori diventano importanti: sul piano discorsivo non si parla più di classi e di lotta di classe, almeno in Europa. Diverso il discorso per gli Stati Uniti. Un secondo fattore è la crescita di istituzioni non a controllo democratico, come per esempio le banche centrali, o gli enti sovranazionali come l’ONU o l’Unione Europea, che influenzano consistentemente le politiche nazionali. Un terzo fattore, dopo la riduzione di sovranità popolare sulle scelte economico-fiscali, è quella di poter scegliere solo tra centro-centro-destra e centro-centro-sinistra, cioè due politiche praticamente identiche. Il quarto fattore è che l’oligarchia economica si sottrae sempre più alla legislazione ordinaria, si ritrova quasi sopra la legge he vale per il popolo. «Come da ragazzini giocavamo a indiani e cow-boy, così la nostra società è tornata a giocare in grande a patrizi e plebei, ottimati e masnada» (p. 36).
D’Eramo conclude così il suo articolo, sottolineando che coloro, tra i vincenti, che definiscono qualcuno populista, mostrano la loro falsa coscienza: essere dei vincenti che impongono con la forza del denaro le proprie politiche e, invece, voler apparire come i veri democratici, cioè coloro che hanno a cuore il bene del popolo.


«Qui culmina la parabola del termine populismo, nel particolare momento storico in cui tutto il mondo sembra precipitato in un dispotismo oligarchico e dove perciò è tornata in auge l'opposizione tra oligarchi e plebei. Un mondo in cui vanno imposte politiche antipopolari, proprio quando parola popolo è scomparsa dal lessico politico: chiunque si opponga alle politiche antipopolari è tacciato di «populismo» […] E questa è una delle ragioni per cui sempre più movimenti vengono definiti «populisti», perché si moltiplicano le misure antipopolari: vuoi la sanità per tutti? Sei proprio un populista (soprattutto negli Stati Uniti). Vuoi la tua pensione indicizzata sull'inflazione? Ma che razza di populista! Vuoi poter mandare i tuoi figli all'università senza svenarti? Lo sapevo che sotto sotto eri un populista! È così che i giullari dell'oligarchia tacciano di populista qualunque istanza popolare. E proprio nel, momento in cui svuotano la democrazia da ogni contenuto, accusano di «pulsioni autoritarie» chiunque si opponga a questo svuotamento, proprio come le vittime inermi degli sfratti vengono accusate di essere aguzzini nazisti. L'uso inflazionato del termine «populismo» da parte degli ottimati ci disvela così un'inquietudine più recondita. Psicologia d'accatto per psicologia d'accatto, come il coniuge adultero è sempre il più sospettoso nei confronti del proprio partner, così chi più attenta alla democrazia, più vede minacce dappertutto. Straparlare di populismo fa trapelare quindi un senso di colpa, una coda di paglia, il sentore di stare esagerando, di andarci giù troppo duri, il timore dell'hybris popolare. Il mormorio più fievole di dissenso, il mugugno più timido si trasforma allora in segnale allarmante, a preannunciare il minaccioso grondare di tuono che rischia di irrompere nei salotti ovattati di potenti che si credono al sicuro, ma sbirciano sempre ansiosi dietro le tende per percepire il minimo stormir di popolo: «Vade retro vulgus!». (pp. 38-39).